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既然伦理学的全部意义——无论作为理论的金律还是实践的训诫——就在于使人能够从他目前的状态过渡到其真正的目的，因此在消除任何本质人性的观念从而放弃任何目的概念之后，所留下的是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架。
一方面是某种特定的道德内容：一系列丧失了其目的论语境的命令；另一方面是某种有关未经教化的人性本身的观点。
既然道德命令，都根植于一个旨在校正、提升与教化人性的构架之中，那么这些道德命令就显然无法从有关人的本性的真实陈述中被推演出来，也不可能以其他方式通过诉诸其特性来证明其合理性。
以这种方式所理解的道德命令，很可能会遭到以这种方式所理解的人性的激烈违抗。
因此，18世纪道德哲学家们所从事的是一项注定不会成功的筹划。
因为，他们的确想要在一种特殊的人性理解中，为他们的道德信念寻找一个合理的基础，但他们所承继的一系列道德命令与人性概念却似乎有意要彼此相左。
这一矛盾并没有因他们修正了自己有关人性的信念而消除。
他们从曾经前后一贯的思想与行为体系中继承彼此矛盾的碎片，并且，由于他们意识不到自己独特的历史和文化处境，他们也不可能意识得到他们为自己规定的任务的不可能性和堂吉诃德式的特征。
“不可能意识得到”
，这一说法也许有点过分。
因为我们可以根据他们对于这一问题的不同认识程度，来给18世纪的道德哲学家依次排序。
如果真是这样，我们就会发现，苏格兰人休谟与斯密的自我质疑最少，大概是因为他们已对英国经验主义的认识论体系怡然自得。
诚然，在慢慢习惯于这一体系之前，休谟也有过类似于精神崩溃的经历；不过在他的道德著述中，却丝毫找不到这种崩溃的迹象。
狄德罗在其生前所发表的著作中也没有显露出任何不适意的痕迹，但是在《拉摩的侄儿》（他死后落入叶卡捷琳娜二世手中的手稿之一，后又被偷带出俄国于1803年出版）中，他对整个18世纪道德哲学筹划做出了比任何有关启蒙运动的外在批评都更为尖刻、更有见地的批判。
如果说狄德罗比休谟更为深切地认识到了启蒙筹划的失败的话，那么康德又比他们二者略胜一筹。
诚然，他从那同时在数学和道德中显现自身之理性的可普遍化的规则中寻找道德的基础；而且，尽管他严厉指责将道德建立在人性的基础之上，他对人类理性的本性的分析却成了他自己对道德所作合理解释的基础。
但是，在第二“批判”
的第二卷中，他又确实承认，没有一个目的论的框架，有关道德的全部筹划就变得不可理解。
这种目的论框架是作为“纯粹实践理性的悬设”
被呈现出来的。
它在康德道德哲学中的出现，在诸如海涅和后来新康德主义者等19世纪的读者看来，不啻是对他业已拒斥的立场的一种武断的、不可辩解的让步。
然而，如果我的主张不假，那么康德就是对的。
作为一个历史事实，18世纪的道德的确隐含了某种有关上帝、自由和幸福的目的论构架的东西，康德称之为德性的最高桂冠。
将道德与这一框架分离，你就不再拥有道德；或者，至少，你将从根本上改变其特性。
道德训诫与人性事实之间任何联系的消失所造成的道德特性的这种变化，在18世纪道德哲学家本身的著作中已初露端倪。
因为，尽管我们所提到的所有这些思想家都试图在肯定性论证中将道德建立在人性的基础之上，但在其否定性论证中又都走向了这样一种主张的愈来愈无限制的翻版，即，没有任何有效论证能够从全然事实性的前提推出任何道德的或评价性的结论。
这条原则一旦被接受，就成了他们全部筹划的墓志铭。
休谟尚以一种疑问而非肯定性申言的形式表达了这一主张。
他指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中”
，作者们都从有关上帝或人性的陈述向道德判断跳跃，“不再是命题中通常的‘是’与‘不是’的连接，相反，没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的”
[7]。
接着他又要求“对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明”
。
但是，这同一个普遍的原则，不再作为一个问题，而是作为一个申言，出现在康德的著作中。
他强调，道德律的各种命令不能从任何有关人类幸福或上帝意志的陈述中推出。
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