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当被置于某种有神论信仰的框架中时，这一构架就复杂化并丰满起来，但实质却未改变，无论是阿奎那之于基督教，迈蒙尼德之于犹太教，还是伊本·罗什德之于伊斯兰教，都是如此。
伦理学的训诫现在不仅须被理解为目的论的指令，而且须被理解为一种神定法的表达。
美德与罪恶的目录也不得不被修改与增加，罪的概念就被加到亚里士多德的“过错”
概念之上。
上帝的法律要求一种新的尊崇与敬畏。
人的真正目的不再可能在此世完全达到，而只能在另一世界实现。
然而未受教化的偶然所是的人性、实现其目的而可能所是的人性，以及作为这两者转化之手段的理性伦理学的训诫，这三重构架仍然是神学家们进行评价性思想与判断的核心。
因此，纵观古典道德中有神论样式占统治地位的时期，道德言说既有双重的观点和目的，又有双重的标准。
说某人应该做什么，也就是说在这些事实环境之下什么样的行为过程会通往人的真正目的，同时，也等于说，由上帝所颁布、由理性所把握的法律命令了什么。
于是，道德上的格言就在这一框架之内被用来做出种种或真或假的申言。
这一构架的绝大多数中世纪支持者显然都相信它本身就是上帝启示的一部分，而且也是理性的一种发现，可以合理地给予辩护。
可是，当新教和詹森派天主教（以及它们的中世纪晚期的先驱者）登上舞台时，这种大规模的认同就消失了。
因为它们（新教和詹森派天主教）体现了一种全新的理性概念。
[6]
这些新兴的神学家们断言，理性对于人的真正目的不可能提供任何真实的理解；理性的力量已被人的堕落所摧毁。
按照加尔文的观点，“如果亚当是纯洁的”
，那么理性才有可能发挥亚里士多德所归于它的那种功能。
然而现在，理性无力校正我们的**（休谟的观点就受到了加尔文主义者的熏染，这一点很重要）。
尽管如此，偶然所是的人与实现其目的而可能所是的人之间的对比依然存在，神圣的道德律也仍然是把我们从前一状态变成后一状态的导师，甚至可以说，唯有上帝的恩宠才能使我们响应并遵从它的训诫。
詹森主义者帕斯卡在这一历史的发展中占有特别重要的地位。
因为正是帕斯卡认识到，新教和詹森派的理性概念在许多重要方面都从根本上相应于17世纪最为革新的哲学和科学中的理性概念。
理性把握不了本质或从潜能向行动的转化，这些概念属于已遭受鄙夷的经验哲学的概念构架。
因此，反亚里士多德的科学为理性的力量设置了严格的界限。
理性是计算性的，它能够确定有关事实和数学关系的真理，但仅此而已。
所以在实践领域，它只能涉及手段。
对于目的，它必须保持缄默。
理性甚至不能拒斥怀疑论（如笛卡儿所坚信的）；从而，根据帕斯卡的观点，理性的重要功绩在于认识到我们的信念最终建立在自然、习俗和习惯的基础之上。
帕斯卡先于休谟提出的这种令人瞩目的观点——并且，既然我们知道休谟熟悉帕斯卡的著作，所以或许有理由相信，这里有一种直接的影响——表明了这种理性概念保有其力量的方式。
甚至康德也保留了其否定性特征；和休谟一样，对于他来说，在物理学所研究的客观宇宙中，理性辨识不出任何本质性相和目的论的特征。
因此，他们在人性问题上的分歧与这种显著而重要的认同并存，而他们所认同的东西也就是狄德罗、斯密和克尔恺郭尔所认同的。
所有这些思想家都拒斥任何目的论的人性观、任何认为人具有规定其真正目的的本质的看法。
但是，要理解这一点也就是要理解为什么他们为道德寻找基础的筹划必定失败。
我们已经看到，构成这些人思想之历史背景的道德构架是一个必须具备三个要素的结构：未经教化的人性，实现其目的而可能所是的人，以及使他能够从前一状态过渡到后一状态的道德训诫。
但是，世俗社会对新教与天主教神学的拒斥和科学、哲学对亚里士多德主义的拒斥的共同后果，却是消除了任何有关“实现其目的而可能所是的人”
的概念。
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