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对于密宗不仅专家们给出不同的定义，而且其真实存在有时也被否认。”
[10]与此同时，另一位密教研究专家TeunGoudriaan先生也认为“给予密教——主要流行于过去一千五百年的印度宗教传统之一——极端多样而复杂的本质一个单一定义的处理几乎是不可能的。
因此，对于该词的精确范围有着普遍的不确定性。”
[11]这种状况造成的后果是，很少有术语像密教一样在当代话语中看起来是如此普遍、如此广泛地被使用，却如此不明确、不恰当地被定义，通俗的和学术的二者均是如此。
当然，迄今为止已经有很多学者曾经尝试过要给密教一个合适的定义，在近年出版的密乘佛学研究著作中，我们也常常见到对“密教”
定义的讨论，学者们对密教之源流的追溯、核心内容的诠释和其历史谱系的建构等问题，都有相当激烈的争论。
虽然这些争论都还没有达成一个大家都能接受的定论，但这些争论本身却为我们理解密教提供了极大的帮助。
早在20世纪50年代，英国著名印藏佛学家DavidSnellgrove先生（1920－）曾经在他研究印藏密教无上瑜伽部母续《喜金刚本续》（HevajraTantra）时对密教下过一个颇具典型意义的定义，他以佛典中对“经”
和“续”
的明确区分而将佛教作显、密两种传统的划分。
因为Tantra（怛特罗），即密教，于藏文中译作rgyud，译言“续”
或者“本续”
，通常就是指与“经”
（mdo，显宗经典）相对应的“本续”
（rgyud，密教经典），故Snellgrove把密教这一术语限定在其特定的文本应用上，而不把它更广泛地运用到其宗教实践体系中。
此即是说，他把密教只限定为其标题中出现Tantra，或者rgyud的那些文本，所以他提出的密教定义是：“密续这一术语涉及共通于印度教和佛教传统的仪轨文本的清晰的、可定义的类型，它们通过各种密咒（mantra）、禅定（dhy?na）、手印（mudr?）、坛城（man.-d.ala）来召唤神祇和获得种种成就。”
[12]显然，这样的定义不但不足以涵盖作为一种宗教传统的密教，因为密教首先应该是一种实修的方式，而且甚至也无法涵盖所有密教的文献。
众所周知，有些佛教经典虽然其标题中也有Tantra字样，但实际上并不是密教文本，例如被列为“慈氏五论”
之一的Uttaratantra（《究竟一乘宝性论》）；反之，有些佛教经典的标题中并没有出现Tantra的字样，但它却是非常重要的密教续典，如《圣吉祥文殊真实名经》（Maňjurin?masagti），它被藏传佛教徒列为密续中首屈一指的、最殊胜的一部密乘根本续，自宋、历西夏至蒙元时代，它至少先后有四次被译成了汉文，同时也还被译成了畏兀儿文、西夏文和蒙古文等等。
还有，最著名的大乘佛经之一《般若波罗蜜多心经》于藏文大藏经中既列于显乘的“诸经部”
，也见于密乘的“密咒部”
，换言之，它既可以是“经”
，也可以是“续”
，或者说它是“总持”
（陀罗尼）。
后世的注释家既有把它当作经，也有把它当作续来解读者。
[13]甚至，《心经》也可以用作密教的一种修法，在俄藏黑水城文献中我们就见到过一部题为《持诵圣佛母般若波罗多心经要门》的密修《心经》成就法，源自西夏时代。
[14]显然，仅仅依靠佛经标题中有无Tantra或者rgyud的字样来判定它是一部显乘的经典、还是一部密乘的续典并不十分可靠。
将密教狭隘地定义为作为文本的“本续”
，不但无法揭示甚深、广大之密教传统的教法理路和实修本质，而且也不能包罗所有的密教文献。
于20世纪80年代，Padoux曾经在他为《宗教百科全书》撰写“密教”
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