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要求，特别是那种关于普遍的、必然的、永恒的存在，也就是关于宇宙的“认识”
的要求进行比较，最终否定它，但是他并没有彻底否认它与认识的关系。
但是现代的亚里士多德们不能够再不加考虑援引这样一种形而上学的认识能力的对比。
各门科学之可错的认识方式根本上放弃了任何形而上学的抱负，此外我们不清楚，对这种脆弱的、后形而上学的认识概念还能够进行怎样的重要削减而不伤及认识之核本身。
另外，由现代经验科学所支持的理论认识无法再在实践背景中有效运用；它使得这种目的—手段思考的、技术的、谋略的建议成为可能，而它们对道德完全不感兴趣。
在这些前提之下，试图将我们的日常伦理认识视为真正的知识变得更加困难了。
现代的亚里士多德们求助于受内容限制的、幼稚的日常认识与理论上更加普遍化的反思知识之间的区别，试图以此回避这种困难。
威廉姆斯发展了这种理论，认为我们能够以谈论科学知识的方式来谈论伦理认识，因为后者使我们得以适应社会，正如前者使我们能够适应一个由事物和事件构成的对象世界一样。
这种伦理知识当然能够起到指导的作用，虽然只是在一种设定的与某种特定文化相适应的个人的日常实践的范围之内，而在日常生活中为错觉所欺骗的经验认识也只是在与科学反思相区别的前提之下才能够成为一种普遍的、有效的事实科学。
经验科学对我们的日常直觉持一种批评的态度，而后者正是我们进行道德判断的依据。
另外，如果我们试图为我们的伦理认识寻找科学证明的话，反而会毁掉它，因为这种理论性的对象化会使得它失去在生活中的恰当位置。
威廉姆斯意识到这种亚里士多德式的思考方法已经行不通了。
现代生活的特征是多元化的生活形式以及各种相互对立的价值得到确认。
由于这种原因——而不是出于对伦理学者空洞的怀疑——传统的、习以为常的对具体道德生活的认识陷入了怀疑旋涡之中，今天没有任何人可以逃脱。
对这种可能性的意识在伦理知识中无处不在，并迫使它进行反思：“对社会以及我们自身活动进行反思的要求比以前更加强烈……我们根本无法抑止。”
[1]在这种情况之下，试图使传统力量和习俗——以盖伦（Gehlen）的方式——免受反思压力的影响，变得反动而且毫无希望。
另外，决定论者将确定性规定为一种纯粹判断的功能以此回避不断困扰着价值信念的可能性问题的企图也是同样不合情理的。
如同其他非认识论的建议一样，决定论也是反直觉的，因为被动性的重要因素也包含着信念——信念与判断不同不是由我们做出的。
最后，如果我们不是冷笑地拒绝现象，因为它们以一种参与者的方式强加给我们，而对采取观察者方式的相对主义有好感，如果我们拒绝像尼采以及历史主义者那样批判关于我们的道德感觉的清晰描述的话，我们就陷入了非常严重的困境之中：我们怎样才能将这种幼稚的、日常伦理知识变得具有批判性同时又不会在对象化中毁掉它？伦理认识从参与者的角度是如何具有反思性的？
威廉姆斯提供的答案指向道德的自我反思。
正如一个个体能够对自身以及自己的生活进行反思，越来越清楚自己是什么人以及想要成为什么人，毫无疑问一个群体的成员同样可以聚在一起进行公开商议，在没有压力的情况之下，抱着对彼此之间的相互信任，向着更好地理解共同的生活方式以及共性的目标去努力。
在这种伦理—政治对话中，我想要这样称呼它，参与者，不管是一个家庭的成员，一个地区的居民，还是一个国家的公民，都能够弄清楚他们是什么样的人以及想要成为什么样的人。
而那种使得个人或者社会（作为一个整体）得以实现自我理解的价值判断现在还值得讨论。
个人的生活经历或者普遍的生活方式形成了一种视域，在此之内参与者考虑到现有的行为可能性，才能够批判性地弄清楚它自身的来源。
这种自我理解的过程指向某种有意识的决定，这种有意识的决定按照真实生活的程度来衡量自己。
到目前为止，任何理论知识都对这一过程有所帮助，它被归纳为某种更普遍的治疗性的知识而不是某种哲学认识：“某个存在的个体或者社会的真实状况与反思、自我理解以及批评是如何联系在一起，这个问题是哲学自身无法回答的。
这种类型的问题只能在反思性的生活中得到解答。
这答案必须是在一个过程中，不管是个人的还是社会的，才能得以发现或者建立，最关键的是不能够事先就已经确定了问题的答案，除非是以一种非特定的方式给出的。
哲学在这一过程中能够起到一定作用，正如它在确定这个问题中能够起到一定作用一样，但是它不能够代替这一问题。”
[2]哲学最多能够澄清道德自我反思的最普遍形态以及与此相应的交往形式。
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