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同样，第二个和第三个命题不可能同时为真；因为（2）和（3）都意味着人类对动物负有的义务包括了动物对人类负有的义务。
但是这两个命题中哪一个为真在这里还不太清楚。
因为，我们应该说尽管我们对动物负有义务，但它们对我们并不享有权利，还是应该说尽管它们对我们享有权利，但它们对我们并不负有义务，还是不清楚的。
如果我们采取第一种观点，那就意味着，我们为了享有权利——正如同为了负有义务一样——就必须是道德主体。
如果我们采取第二种观点，那就意味着，尽管只有道德主体才负有义务，但感受快乐与痛苦的自然能力的过程是享有权利的充分条件。
这两种观点哪一种是正确的还根本不清楚。
总体上，由于我们认为，通过权利我们能对某种东西做出正当的要求，所以我们也许应该说，动物不享有权利，不是因为如果它们能提出被人道地对待的要求的话，这种要求是不正当的，而是因为它们无法提出要求。
但是在这里，我们发现了一个关于“权利”
术语的应用疑问，即这个术语的特征上的疑问。
它在其他方式上的应用也是有疑问的。
即使我们认为不仅要公正地对待他人，而且要超越公正的要求去提高他们的福利是我们的义务，但是我们是否应该说他们享有被超越于公正之上的仁慈地对待的权利，还是根本不清楚的。
我们倾向于认为，并非一个人所负有的每一种义务都包括了相应的权利。
理论已经坚持了我们这种思考权利的方式的特征。
例如，格林把整个义务领域划分为三个部分：（1）不包含与之相应的权利的道德义务，（2）包含了权利的义务（obligation），这些权利和义务都被包括在自然法中，并且同样我们应该从法律的层面来认识它们，（3）包含了与之相应的法律权利的法律义务。
［67］他将第（2）种类中的权利——我愿意简要地称之为道德权利——描述为对法律权利的这种特征的分享，即：它们的存在依赖于某种形式的普遍承认。
在后一种情况中，承认存在于法律的制定；在前一种情况中，它仅仅存在于公众意见的普遍陈述。
现在，将法律权利或道德权利描述为其存在依赖于它们的承认显然是错误的，因为承认一个事物（在这里所使用的“承认”
的意义上来说）就是承认它为已经存在的东西。
一个法律的公布不是对一种法律权利的承认，而是对一种法律权利的创造，尽管它可能意味着对一种已经存在的道德权利的承认。
使道德权利的存在依赖于人们对它的承认同样是错误的。
这将意味着，比方说，只有在人类中的大多数或某个特殊团体中的大多数形成了奴隶应该是自由的意见的那一刻，即，在那个其向这一观点的转变会使持此观点者由少数变成多数的特殊的人改变他的意见的那一刻，奴隶才获得了自由的道德权利。
这样一种观点，当然是不能得到人们一致支持的，并且，我们发现，格林在接下来的部分里认为，社会承认对权利的存在来说是必不可少的，［68］并且认为，奴隶有要求公民身份的权利，尽管社会没有承认这一权利。
［69］在这后面的一节中，我们看见真正的格林——善感的自由的热爱者——反对了前面的理论。
一些人可能认为奴隶制不是错误的；但是每个人都会承认有某些这样的对待他人的方式：这些方式是错误的，并且受害者有权利要求别人使自己摆脱这种方式，而不论社会是否承认这种权利。
然而，我们发现，格林的另一观点还不是那么明显的错误。
据此，我们就使得一种权利的存在不是依赖于对它的承认，而是依赖于对一个人的能力的承认，这个人追寻着一个对于社会的所有公民来说是普遍的目的。
这就避免了一个明显的错误，即使权利的存在依赖于人们对其存在的承认。
然而与前一种观点一样，它使得道德权利不依赖于某个既定个人的天性以及他与其同类的关系，而是依赖于人们对他们的想法，即依赖于社会的大多数人对他们的想法。
尽管法律权利的存在依赖于社会的开化程度，但是道德权利的存在明显不是依赖于此，而是依赖于关联其中的人们的天性和关系。
格林的理论似乎是这样产生的。
他从霍布斯和斯宾诺莎开始了他的历史审视，这两人将权利等同于权力。
一种法律权利可能等同于某种权力；它是通过法律的帮助而不是通过某个人自己的暴力来得到某种东西的权力。
格林似乎力图通过对这种**的权利与权力的同一论作一个类似的修正，来得到一种道德权利的理论；并且他相应地将它们与既不是通过某个人自己的暴力也不是通过法律的帮助而是通过公众意见的帮助而得到某种东西的权力等同起来；而不是说，很明显道德权利根本不是一种权力。
然而，在他的论述中有一些指向较正确的理论要素，如：“‘权利’是一种理想的属性（‘理想’是在不能被明显地证实的意义上来说的）。”
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