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在这些“感受功能”
的层次之上，还存在着个体的精神位格的活动和行动，它们能够在生命空间和生命关联的整体上，将一种完全不同的特性赋予个体的感觉情状，从而影响其程度、位置、意义和可塑性。
这里存在着注意力的不同（如是否关注感觉），精神的意志活动的不同（既可“寻求”
或“逃避”
痛苦，也可真正“战胜”
它们或只能将其“逐入”
下意识），评价的不同（将其视为惩罚和赎罪，视为净化或从善的手段，等等）；最后是宗教和形而上学的释义的不同，通过这类释义，个体的感受超越自己的直接体验，被嵌入世界及其（神的）根基的关联之中，成为其中的一环。
因此，任何（哲学的）受苦学说都包含着一种特殊的关于人之心灵动**的符号性意义，以及一种引示，将各种引导性的、富有意义或空无意义的力量引入心灵动**的形形色色的情感游戏。
这就是说，就痛感和苦感而言，纯粹的感觉和情状之类，固然是一切生者的事实和不可规避的命运，可是，在这种盲目的事实性之外，还存在着一种意义之领域和一种自由之领域，伟大的救赎学说即发轫于此。
造物的一切受苦和痛苦，皆有一种意义，至少有一种客观的意义。
正如亚里士多德曾经认识到的，任何一种快感或不快感都分别表现了对生命的一种促进或一种抑制。
这条定律原则上始终是正确的，当然不排除表面上的例外。
诸如，我们可以饮一口冰水，惬意地止渴，而在酷热的状况下则招致死亡；剧痛的手术可以挽救整个机体生命；也有甜美的毒剂和苦口的良药，无论就原义或是就引申义而言，痛苦与危害生命的程度似乎也很难互相吻合；揪掉指甲会引起剧烈疼痛，但并不影响生命的维持；部分切除大脑皮层可以致人死命，却毫无痛感。
但是，诸如此类的异议可以通过引入其他三项定理与亚里士多德的原则达成一致：
1.情感生命的（富有意义的）警示、诱导或引示系统，只是针对涉及任何机体的种类型的危害或促进而设的，这些危害和促进自然地作用于每个生物。
如果生命机体的某一部分在正常情况下受到保护，不至于被损害，譬如颅盖保护大脑皮层，就没有疼痛的警示；一般而言，每个器官正是通过这种警示向中枢传达险情（而不是已经形成的损害）。
造化很难顾及由文明（和历史）造成的变化不定的刺激和综合刺激，如像罕见的人为伤害。
2.此外，对生命的促进和抑制（其征兆或预兆和心理的内在反映为快适和不适）并非在一切情感种类上，都是对生命体的整体生命（即整个个体）的促进和抑制，而是通常只针对生命体最先受到刺激的那个部分及其目前情状的生命活动。
比较低级和边缘的感觉（主要是“触觉”
）本身不会低估刺激的价值。
但它们仿佛只是局部的见证，而且在时间上尤其近视：如饮水可以暂时促进直接受到刺激的器官的生命活动，但是从长远来看，该刺激对整体的（根本）危害性依然存在。
3.亚里士多德的学说最终会建立在更牢固的基础之上，如果将它与情感的深度层次的学说（如像我在别处[6]所提出的）联系起来。
在此我扼举以下深度层次：（1）在生命机体上延伸和定位的感觉（疼痛、性欲快感、搔痒感）。
（2）仅仅适用于生命机体之整体及其活力中枢的活力感（疲乏、健壮、强烈和衰弱的生命感、平静和紧张、恐惧、健康感和患病感）；它们与悲哀、忧郁、欢乐不同，后者被体验为“拥有”
身体的、灵魂的“我”
的质，而前者仅通过（整个）肉体与“我”
的相关性的中介作用才与“我”
相关。
（3）心灵的感觉，它们直接与“我”
相关，同时在功能上涉及所感知、观念和幻想的对象，周围的个体，外界的事物或通过观念活动促成的自己的自我之事物。
在这个层次上，情感对价值的把握才变为“意向性的”
和认知性的；“同一种”
情感可以被重新感觉（感觉记忆），它也可以以同情感的形式被“随感”
或“共感”
。
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