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现代仁爱本身只被看作能够增加公共福利的诸因果因素之一。
可事实是：从因果立场看，其他情感和欲望，如自我求生欲、性欲、嫉妒心、支配欲、虚荣心等等，都比爱更能促进“福利”
、推动“福利”
；[11]面对这样的事实，现代仁爱的代表们不得不承认：仁爱之价值尺度不仅是这种爱所带来的、然而又正在消失的效益（麻醉剂和李斯特[12]绷带在“止痛和擦干眼泪”
方面按类似的高见比爱远为有效！
），而且也是以下列情况为尺度：与那些欲望的膨胀相比，爱简直是一件稀奇事，所以，爱也需要增加，这种增加又是通过社会的价值判断对此设立的奖励而得以实现。
据说如果与“爱”
相吻合的“利他主义”
刺激即使偶尔在量上超过自私自利情感，后者也仍会获得更高的评价。
这一“理论”
与基督教的爱之评价的明证的意义完全相悖，无须赘言。
这是基督教之爱和现代仁爱在观念和实质上的最深刻、最内在的区别。
尼采恰恰忽略了这一区别，因此也不会明白，以现代仁爱名义提出的要求与以基督教之爱名义提出的要求是截然不同的，甚至常常是针锋相对的。
在中世纪基督教鼎盛时期，作为生命形式和理想的基督教之爱开出了最为纯洁的花朵。
基督教的鼎盛时期没有感到这一真谛与政体的和宗教的封建贵族社会等级制、与隶属体制有什么对立，没有感到这一真谛同修士那很少“提供公益的”
静心灵修生活有什么对立，[13]与各种统辖国和统治，与同故土密切相关的众多习俗有什么对立，同好战的、骑士般的本质和价值观有什么对立，同法定死刑和刑讯以及其他严厉惩罚条例有什么对立，甚至没有感到与宗教裁判所及其火刑有什么对立！
当然，宗教裁判所的判决是“以爱的名义”
作出的，这不仅与对遭到异教徒毒害、因受骗而失去幸福的全体信众的爱的意向相关，而且也与完全真诚的——即便从我们的立场看是基于迷信——对异教徒本人的爱的意向相关：用火刑消灭异教徒的肉体，以使异教徒的灵魂领受神性的恩典。
与基督教的爱之原则一致的所有这些事实[14]部分地被视为从该原则出发去培养基督教之爱的手段——当然，部分地则只是出于迷信；所有这些事实在现代仁爱的名义下都遭到批驳、责难和否定。
这本来就是一种平均主义的力量；于是，在现代仁爱的名义下，提出了取消封建的和贵族的社会制度、取消一切形式的隶属关系和人身束缚、取消逃避公益生活的“懒惰”
修士会的要求。
对祖国之爱理当高于对人的爱——这在波舒哀[15]看来还是天经地义的事，因为在祖国中投注的价值充溢从本质上看处于更高的级别，就是说，在级别上高于一切人能共同称作自身价值的那些价值。
此时，爱涉及的范畴越大，则爱的价值就越多变得理所当然，数量标准在排挤质量标准，直至以“人类的名义”
砍掉一颗颗人头的法国革命为止，“普遍仁爱”
都在日益强劲地呼吁从民族和领土的“小圈子”
跳出来，实现人在国家中以及最终在社会和经济上的平等，呼吁使生活的传统习俗统一化，呼吁实行更“人道”
、更划一的教育。
在普遍仁爱的名义下，要求一种普遍世界和平的呼声日益高涨，同源于骑士生活、源于武士等级的一切生活形式和价值观的苦战日益猛烈。
在普遍仁爱的名义下，减轻刑罚、取消刑讯和法定死刑的要求提了出来。
其代言人在宗教裁判所中只见到对爱之诫命的嘲讽，而不是基于迷信的设施。
从现代仁爱或人道出发，对穷人、病人、伤风败俗者的态度也有根本的内在区别。
这一态度不是人对人的位格之爱的行为，而首先是不涉及位格的“措施”
——要求和推崇福利措施。
这一态度并非活泼的生命——福乐地从生命的丰盈和满溢中涌出的，并满怀爱心地奉献出去的生命，而是在看到痛苦和贫困的外在现象时生出的恻隐之心，是因表现于这些现象中的压抑感和现代特有的“表面同情”
和“怜悯”
引起的感伤——而这种“表面同情”
和“怜悯”
又应该通过助人为乐来消除。
[16]取代基督教的“悲情”
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