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基督教之爱的基本概念叫作“爱邻人”
（N?liebe）。
与此相反，现代仁爱既不是首先指向个体，指向精神活动的确定价值（只有当“人”
作为“个体”
，并且精神活动通过他而完成之时，就是说，“上帝国”
的正当性通过他而实现之时，基督教之爱才指向“人”
），也不是指向“贴近的”
有形众生（只有他们才能更为深入地进入精神位格存在的层次，而爱的最高形式便处于对该层次的把握之中），而是指向人的总和——个人总数之和。
边沁[4]的原则是：“一个人就指一个人，谁也不比一个更多。”
他的这一原则只不过是对现代“仁爱”
运动中的方向作出的有意识的表述而已。
所以，此处出现的对较小范围的每一种爱都不顾及赋予该范围的价值，不理会该范围“靠近上帝的程度”
，于是成为apriori［先验地］剥夺较大范围的权利；爱国是对“人”
权的剥夺，即是一例。
[5]
现代仁爱中爱之过程的主体方面同基督教语言所称之“爱”
也迥然不同——情形如同这两种爱的对象不同一样。
现代仁爱首先就不是行为和运动，具体说不是精神的行为和运动，即从实质上看同思维行为及其合规律性一样不依赖于我们的感性肉身结构的行为和运动，而是情感——而且是状态情感，这种情感通过心理感染的传输形式首先在对苦和乐的外部表现的感性感知上产生出来。
感官对疼痛所感受到的苦和对惬意所感受到的乐，是这一新仁爱的核心——而从来不是对其所承受的东西的同苦同乐，所以，17世纪和18世纪的哲学家和心理学家从理论上逐步对新伦理进行了表述，想从共苦、同乐和同感等现象去理解爱的本质，而这些现象本身又源于心理感染现象，[6]就绝非偶然了。
特别是从哈奇森（F.Hats）、亚当·斯密、休谟直到潘恩为止的英国伟人，就是如此。
卢梭也是如此。
[7]现代仁爱的**，它为追求感性上更为快乐的人类而掀起的聒噪，它那内中炽热的苦恼，它对一切被它看作进一步提高感性快乐度的障碍——在建制、传统、习俗方面的障碍——进行的革命造反，在它体内跳动的“革命之心”
，都同基督教之爱的明澈而又不失冷静的精神热忱形成鲜明的对照。
这种理论（当然是追随着历史性的体验转变）日甚一日地在用必然为错觉的机理去理解整个爱的现象——对此，我们不必感到惊奇。
同感要么按照“如果在你身上发生，你会有什么感受呢？”
这个问题被解释成人为的设身处地（即设想自己处于他人心灵状态这一情状），要么被解释为我们自己在类似诱因下所体验的情感状态的再现，要么被理解为被卷入他人的情感情状，即一种情感幻觉（潘恩）；我们见人遭受痛苦便一下子觉得我们自己似乎也在遭受痛苦，要么被理解为一种对再现的自身情感体验的“移情”
——这些情感体验是通过对他人情感表达的模仿而直接（无需特地去“设身处地”
）激发出来的，[8]或者干脆被仅仅理解为最初已产生并固定下来的、对种属有益的行为冲动的一种心理伴随现象，就是说，在动物界已经可以感知到的合群欲的后续现象。
[9]于是，爱在此类理论中一步一步地从一种超自然的秩序的标志、象征的高度上，亦即从内在于上帝国的力量流的高度上降谪下来，降为动物性欲望冲动的更精致、因智力发展之故而日益复杂的形式；据说这种欲望冲动之根源在性欲范畴中，并对象性地日益专门化，通过社会发展和理智生活不断增强而日趋扩大自己的范围。
将爱的最高现象解释为一种在动物界中就已经产生并有助于种属的行为之欲望（如达尔文和斯宾塞最终所主张的），就完全把爱之现象的本质弄错了，这种理论把爱当作动物情感在历史运动本身之中的升级——成为与动物情感相应的一种观念，据说在此观念中心理的事实状态仍是本质部分，因此，有理由认为爱在本质上与那些群居生活动物的心理状态无甚差别。
[10]
然而，最根本的是，“普遍仁爱”
的价值评价所具有的根基与基督教伦理中爱的价值评价之根基完全不同。
现代仁爱的价值根基并不在于作为上帝国之一员的爱者获得心灵之赐福，并不在于爱者获得对他人之赐福的促进，而在于对所谓“总体福利”
的促进。
现代仁爱只显现为情感生活中导致公益行为的X，说得确切些，显现为产生这类情感的“情状”
。
只有当爱具有这种可能的功效价值之时，爱才会被赋予一种积极价值。
然而，按照基督教的观点，一个世界倘若蕴有尽可能多的爱，则为最好的世界，即使还缺乏公益的、能由爱激发出来的行为，或者缺乏体察他人性情状态的必要明达，就是说，即使缺乏“理解”
他人的能力，以及缺乏洞悉自然因果关系和社会因果关系所必需的明智，以及公害行为因这种缺乏而可能产生。
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