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资产者与宗教力量[1]
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罗悌伦译刘小枫校
[1]选自《舍勒全集》卷三。
——编注
在审察须予以承认的宗教伦理力量对资本主义产生的意义之时，在韦伯与桑巴特的成果之间存在着一种双重的矛盾。
韦伯从宗教体验的内在必然性出发，在宗教体验的自发性变化中，在与之相应的新伦理生活观念的自发性变化中，看到了资本主义精神最强有力的根源之一。
相反，桑巴特认为，促进资本主义最主要的固然是伦理—宗教力量，即阿奎那的道德学说和符合这一道德学说的忏悔实践及其学派；但伦理—宗教力量仅仅是资本主义的精神形态的派生原因和具有反作用的原因。
[1]晚期经院哲学的理性主义取向（即世俗的特性和自身价值与超世的价值的对立，理性和自然域与启示和恩宠域的对立，得到特别强调）逐步战胜了古代教会的奥古斯丁精神；从这一胜利中，桑巴特已经看到其后续现象：现存的、已获胜的自然生成的资产者型也在基督宗教和教会内部创造出意识形态上的类似品。
对桑巴特而言，归根结底，晚期经院学的学说体系在掌握着传统基督教观念的教会论坛前为资本主义精神所作的辩护仅是无关宏旨的，然而却恰恰因之而后背面强化了资本主义精神。
韦伯所说的宗教生活之转折却并不是市民精神本身的本土的源泉或源泉之一。
这两位学者之间的形式上的对立在于：一位认为宗教的上帝观、自我观和世界观的变化是独立的；另一位认为，整个过程的变化是依附性的。
但此外还存在着实质上的对立：韦伯断言，在新的新教生活体系和学说体系中，首先在其卡尔文宗的形式中，无限的劳动奋求具有本源地位（为表示“对上帝的崇敬”
而无休止地工作，通过无限制的劳动而“证实”
内心对被拣选的确信——不带有要求享受收获物的伦理权利），而且，在心理学上讲还更为重要的是，无限制的赢利欲被看作最初为无限制的工作欲的一种单纯的后续现象，从伦理—宗教上对这一工作欲的神圣化被看作从苦行主义上来肯定的“义务”
；与此相反，桑巴特认为赢利欲比新工作欲更为本源，而且，他还发现，在托马斯主义的学说体系中，已能找到对一种与指向救世财富无关的、纯世俗的赢利欲的首次相对的辩护。
在桑巴特看来，新教学说体系和生活体系的核心（就这两个体系的广泛作用来看，这种核心说法肯定是极为片面的）体现的是一时的对极度超自然取向的复兴，是“原始”
基督教对世界、财产、获取、生活的蔑视和贬值的复兴；桑巴特在这两种新教的体系中只看到对资本主义精神之形成的一种反应——这种反应是暂时的，然而从世界史上看最终将不起作用。
就天主教和新教与资本主义精神的关系问题而言，两位杰出学者的对立，在我看来，最终是韦伯有理——无论表面看来桑巴特会多么有理。
桑巴特本来可以从新教著作的源泉中找出更多他人从经院学派中找到的东西——在经院学派那里，获取奋求和占有奋求以及与之相配的精神才干，得到的是极为蔑视的评价，因为它们只被视为个人灵魂之真正获救的障碍；他本来也可以从托马斯主义文献中找出更多的地方以说明，经院派主张，这种奋求及其精明才干（聪明——“德行女王”
、合度、节俭）具有理性的和（间接）为上帝所愿的权利。
桑巴特更为详细地描述了托马斯主义伦理学及其与经济生活的关系［促使他的这一研究的动因来自凯勒（F.Kellers）的《企业与剩余价值》[2]］；但他的描述不能使我们对他的论题表示信服——无论在此新提供的第一手资料多么值得人们对之表示感谢。
桑巴特粗率地把托马斯主义中理性的律法伦理学从对中世纪晚斯基督教—伦理意识这一巨大而有系统的表述之有机整体中分离出来，从宗教—伦理的救世秩序的伦理学中分离出来，他甚至还断言，托马斯主义学说的“本质部分”
，即奥古斯丁的上帝之爱的理念作为一种绝对的、至高的，以至于伦理的终极目的之理念，对于经济伦理之形成根本不具有实践意义；这样一来，他的描述便将是失败的、片面的。
这一伦理学的两个组成部分是自然理性的和典型基督教的恩典——拯救学说；但正是该学说的这两部分的有机整体性和活生生地被感受到的连续性才是这一伦理学中天主教特有的成分和托马斯主义的成分。
尽管这两个部分对每一行为域和生活域均有效，但把整个经济生活和政治生活划归自然的理性伦理学的说法，在托马斯·阿奎那的思想中找不到。
所谓“伦理的自然法”
对托马斯而言只不过是统一的“lexdivina”
（“神性律法”
）在人之理性中发出的清晰声音而已。
[3]晚期经院哲学思想体系的代表（斯各特·奥康姆）原则上把上帝和人身上的目的和意志置于理性法则的理念之上；但方济各会的唯名论和唯意志论导致了这一思想体系的崩溃。
理性法则与启示法则之二元领域划分正是在这一崩溃过程中才得以实现的；桑巴特在此正是以此为前提的。
至于理性的律法伦理与爱的恩典伦理相比具有更高的普遍实践的意义这一点，则可以说更少得到认可。
在桑巴特看来可能出现的情形是，那些包含托马斯主义伦理学之理性部分的道德教材已经塞到了那一时代的市民和商人手中。
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