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是如何富于理智的。
除将事物作为意识的对象外，它（“奴斯”
）不会将自身当作自身的对象。
“单凭参与认知，心灵无法了解自身；惟在接触和认知过程中，心灵才开始被人有所认识，同样，心灵和心灵之物也是如是。”
［1］这种解说与亚里士多德的神圣意识概念对照时更凸显意义，亚里士多德的神圣意识概念只是按照自我认识来表达的。
在柏拉图那里，奴斯或逻各斯与灵魂没有十分明显的区别，这与亚里士多德不同。
相反，在柏拉图这里，奴斯或逻各斯乃是心灵中的最高要素，其他两个要素是：精神要素和本能要素。
在柏拉图和亚里士多德那里，心灵和肉身有着巨大的区分。
肉身是统合且有序的原则，是“逻各斯”
的载体，它为精神生活带来和谐，而“逻各斯”
则是世界的创造和形成原则。
希腊形而上学的假定自然左右其人的学说；而且自巴门尼德以来，希腊的哲学一方面既假定存在与理性同一，另一方面又假定，理性对某些根本无法彻底驾驭的不定形或未定形的质料也产生作用。
在亚里士多德的思想中，物质是“一种残余物，即为理性所陌生和无法自我认识的非存在，在阐明从事物到形式和概念的过程之后，这一残余物就一直存在着。
这种非存在既非‘是’也非‘不是’；它是‘至今尚未是’，这就是说，只有在它成为某种概念性决定的工具时，它才成为实在”
［2］。
于是，柏拉图和亚里士多德都分享着共同的理性主义，同时也分享着共同的二元论，这种二元论在柏拉图那里很明确，而在亚里士多德那里则并不明显乃至隐晦。
［3］这种理性主义和二元论的影响，已经对古典人性学说以及所有借鉴其思想的现代学说都产生了决定性作用。
其影响的后果是：（1）理性主义实际上将理性人（本质人）等同于神；因为作为创世原则的理性即是上帝。
由于只能依附于肉身的特殊性之上，个体性绝非一个重要概念。
在亚里士多德的思想中，只有能动的“奴斯”
，准确地说是与灵魂无关的心灵，才是不朽的；而对柏拉图而言，理念的恒定不变被看作是精神不朽的证据。
（2）二元论对将肉身等同于罪恶并假定心灵或精神在本质上是善的人性学说有着重要影响。
这种身心二元论和关于身心的价值判断，与《圣经》中的人性论形成强烈的对照，它对后来所有的人性理论都产生了决定性影响。
而《圣经》对于善的心灵和恶的肉身则是一无所知。
虽然，作为一元论和泛神论哲学的斯多葛学派，与亚里士多德和柏拉图的思想在许多方面有着明显的分歧，但在人性观点上却显露出更多的相似而非差异。
至少，这些相似之处已经足够构建一部分一般的“古典的”
人的图画。
与柏拉图主义相比较，斯多葛派的理性更深地内在于世界进程和人的肉身与心灵之中；然而，人本质上仍是理性的。
该派甚至没有完全丢弃二元论。
这是因为，虽然斯多葛学派并不总是肯定，当人在人类理性之外发现自然时，支配人行为的理性是否一定规劝人类去效仿自然，或者，作为神圣理性的特殊灵光，人类理性是否一定使人类去反对自然的冲动，但这种理性在总体上所致达的确信并不能在根本上证实古典人性观。
［4］斯多葛学派在心理学上对人类自由的强调压倒了其形而上学所体现的自然主义泛神论。
此外，斯多葛学派对**和整个人类生命冲动的彻底否定的态度，使理性与肉身冲动形成鲜明对照，尽管它认为理性主要是在肉身内达致和谐的原则。
很明显，柏拉图学派、亚里士多德学派和斯多葛学派的“古典的”
人论并没有穷尽古希腊有关人性的探索。
在早期的酒神宗教、赫拉克利特关于真正的本体是流变与活火的观点，尤其是在希腊悲剧中酒神精神主题的逐步发展中［5］，现代生机论和浪漫主义者都可以找到其先驱者。
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