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也许他们要说：“当然，还是有这些不同的：例如，基本的程序正义，它相对于源自特殊善概念的正义——在毫无疑问的邪恶之间，这些邪恶则相对于特殊善概念中的邪恶。
在我们的讨论中，我们确实正式地预先假设有这些不同和差别，但是我们把它们作为必要的差异挑出来存而不论。”
这就是作者在道德哲学和政治哲学方面所能希望达成的最大限度的一致。
在不同的哲学预想和不同的道德关注指导下，其他已然发现的区分有时也将需要我们特别关注，忽略它们是没有道理的。
作者个人的关注自然也使得一些差异区分被不恰当地忽略，而它们似乎是特别重要的。
这是我为什么要追溯我个人的经历，以找到这种主观因素的明显根源，而且要尽可能追述清楚的缘由之所在。
为了对抗马基雅维利和休谟，我必须首先考虑亚里士多德。
为什么我要考虑这位很久以前且离现代政治学和现代知识很遥远的亚里士多德呢？在一定程度上，正是因为这种遥远的距离，使我能够很清晰地看清亚里士多德论实践理性的合理性，看清他进行道德论证时所使用的语言的合理性，这两点是后来的任何道德哲学家所不能与之比拟的。
我最初在1949年发表的一篇文章中支持亚里士多德关于道德和政治判断的观点，其根源是亚里士多德认识到对实践可能性（“我应当做什么？”
“在这种情况下，我要做的正当的事情是什么？”
）的思考是道德思想的基本形式，而道德判断的基本形式正是由这些道德思想所产生：即关于所有可能性的判断都是开放的，而在通盘考虑后，最佳的行动乃是如此这般（参看《道德哲学中的谬误》，收入《心灵自由及其他》一书）。
在大英帝国主义传统中，道德哲学家的错误在于，把注意力集中在我们对其他人的行为进行谴责的判断上，或者集中在对我们自己过去的行为所做的评论上。
这种把当事人置换为观察者的做法可以部分地通过现代盎格鲁-撒克逊人的哲学主流，特别是那些受到休谟影响的哲学家的哲学来得到解释，这种哲学主流就是以科学理论作为不可避免的标准的正统哲学认识论，其所暗含的意思是，所有其他的理论，包括道德理论，都是对这种认识论的近似的或不成功的模仿。
因此，在我们面前展现的是一幅理想的道德观察者的图画，他在外部世界追寻着与我们的道德绰号“善”
和“恶”
、“正当”
和“错误”
相对应的品质和关系。
无须惊奇对现实的道德差别的怀疑主义已经成为这幅图画的后果，而且道德怀疑主义者们所得出的结论是，我们根据我们内心深处情感的奇思妙想把世界上的事情描绘成好或者描绘成坏。
亚里士多德对牛顿和后牛顿的科学理论一无所知，因此他能自由地用实践推理来描绘规范语言的用法，没有把它们比做一种陌生的模型。
在用理论推理描述语言的用法方面，他也是小心地保持着平衡，理论推理指向外部事物和事件的真实描述，它与实践推理是相对立的，实践推理指向正当的行为选择：真实与正当是两种不同种类的正确性，两者在原则上都对理性的论证和反论证开放，而且两者之间没有从属关系。
为了保持这种平衡，亚里士多德需要反驳柏拉图对判断的解释，后者认为，善是事物的属性。
柏拉图提出，善是植根于实在结构中的一种普遍属性，它有待于我们躬身探究和沉思。
这种理论没有给理论推理和实践推理之间的区分留下充分的余地，也没有给对实际的思考和对可能性的思考之间的区分留下充分的余地；因此亚里士多德不得不进入语言哲学，因为伦理学的实质性问题依赖于语言哲学，而且至今依然在依赖着语言哲学。
我必须追随他进入哲学语法的探究，尽管在我完成这些初步的探究之后，将超越他继续前行。
选译自［英］斯图亚特·翰普歇尔:《天真与经验》，坎布里奇，哈佛大学出版社，1989。
李磊译，万俊人校。
[1]Antonines，古罗马帝国的皇帝。
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