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近年来，有关西方哲学的原典移译总体上已经转向对学者或学派之代表性文本的系统翻译。
但即便如此，一种“面”
的文本了解仍然具有“点”
的文本了解所不能替代的作用。
譬如，前者更有助于呈现学科知识谱系的连贯性和完整性；更有助于专业知识的非专业化普及——须知：这也是现代知识传播最有效最具市场化力量的方式；更便于有关学科教育课程的普遍开展，如此等等。
业师的两卷本《西方伦理学名著选辑》呈现了西方古典伦理学的知识图像，而我则希望，这部四卷本的《20世纪西方伦理学经典》能够延伸前书已经呈现的西方伦理学知识谱系，从而使整个西方伦理学知识图像的呈现更为完整连贯，尽管这一知识图像本身已然发生了即使在西方学者看来也是令人眩晕的变化。
话说到此，难免牵扯出一个问题：既然20世纪西方伦理学知识图像本身如此变化多端，又为何以“经典”
名之？学术或理论文本的经典性首先应当体现在文本自身持续长远的思想影响力和理论典范性上，而这又需要一定的时间检验。
从这个意义上说，将刚刚过去的20世纪的西方伦理学文本冠以经典之名确乎有些冒昧。
但我之所以明知故犯，是基于这样两点考虑：其一，我们所选编的大部分文本已然经过了相当长的时间检验，并被公认为20世纪西方伦理学的权威性文本。
在选编这些文本时，我们参照了多种已在欧美学界获得广泛认可，或者已经成为权威性的大学或研究生基本教材的伦理学选编本，如Sellars&Hospers合编的《伦理学理论阅读》（Readiheory［1970］），StevenM.&J.Haber合编的《20世纪伦理学理论》（20thturyEthicalTheory［1995］），PeterSinger主编的《伦理学指南》（Apahics［1991］），等等。
其二，文本的经典性总是相对的，伦理学文本的经典性更是如此。
我这样说当然不是想用后现代主义的解释方式，来消解现代理论经典及其学术权威性，而仅仅是想表达这样一种或许还有待批评的见解，即任何理论文本的经典性首先应当是由它所表达的思想之时代特征和理论创造性价值所赋予的，其次也应该是由它对于某一学科的知识创新贡献所赋予的，而即使是同时代的学人也应该，而且可能在这两个方面对同时代的知识文本作出合理的评价和选择，尽管毫无疑问，这些同时代的学术评价和选择标准将会因未来学人的再评价或重新选择而发生改变。
对于读者来说，文本总是具有“他者”
的文化特性，西方的文本对于中国的读者来说自然就是更遥远、更陌生的“文化他者”
，而由于作为文化的道德伦理的知识有着比其他知识更为敏感的“文化意识形态”
特征和价值征服性（权力）话语功能，所以，西方伦理学的知识文本对于中国的读者来说，就更可能产生某种精神隔膜，甚至是某种文化恐惧了。
事实上，西方伦理学知识图像的中国呈现一直都是不太完整的，有时甚至是模糊不清、扭曲变形的。
其所以如此，不仅仅是由于人们显而易见的社会政治原因，或者因为“政治意识形态”
之故，而且也由于我们不易察觉和承认的文化传统影响，或者叫做“文化意识形态”
的原因。
就前者言，由于我们在相当长的时间内把道德伦理问题仅仅看做社会意识形态和国家上层建筑内的问题，忽略了道德伦理作为社会文化精神之价值内核的普遍意义（相对于意识形态或上层建筑的纯政治理解），因而不可避免地把西方伦理学知识化约成了西方资本主义政治原则本身，始终对其保持着高度的政治警惕和文化抵触。
就后者论，由于各文化传统之间有着天然的文化异质性，道德伦理价值层面的“不可公度性”
（inensurability）始终是阅读和理解异域伦理学知识文本的一个难以逾越的文化—心理障碍，而具体到现代中国知识界，这种道德知识层面上的文化心理隔膜往往更容易成为文化守成主义的一个有力的借口。
上述两种因素无疑对西方伦理学知识的中国成像产生了很大的影响。
十多年前，我曾向伦理学界呼吁，我们需要持守的学术姿态应当首先是“本色的了解”
，然后才是理性的批判和选择。
但时至今日，这种“本色的了解”
仍然是我们所欠缺的，或可说，西方伦理学知识的中国成像至今仍然是不够清晰的。
弥补这一基础性的知识欠缺，正是我们编译本书的初衷之一。
好在时至今日，不仅是当代中国的知识学人，而且是当代中国的普通民众，都逐渐意识到了这样一个道理：社会的开放不可能限制在某些“器物”
技术性的层面或学术局部，更不可能回避来自各个方面或层面的参与和竞争。
问题的关键不在于我们必须面对什么，而在于我们如何面对！
如果我们把西方伦理学知识不仅仅当作一种异质的社会意识形态，而且也看做一种有差异的文化竞争者和知识资源，那么，我们就会以一种学习和竞争的姿态，面对这一来自异域的“地方性知识”
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