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受苦的意义[1]02
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其三，由此可以说明：这里绝无任何结算快适与苦的思想（叔本华和哈特曼的形而上学悲观主义恰以此结算为基础）；解脱始终是“我”
之在和世界之在的双重解脱，其各个阶段的顶点，不再包含愉悦、寂静、安宁这些最纯粹的快适形式，它们只是由先前内省的各个阶段带来的。
对快适的否弃并不在于它是快适（不是不快适），而在于它是动感情（Affektion），就像痛苦和受苦一样；在修立和灵魂引导方面，快适比痛苦和受苦受到更多的谴责，仅仅因为它引起并加剧依附之烦恼，及其必然的伴随现象——被法界的在之自律的幻象所迷惑；相反，从样式上发现的（并非实际遭受的）痛苦（死、老、失去所爱者），则具有不可估量的价值：逐渐灭绝令人自发和本能地设置“在”
这种持续的引诱，并由此消除一切动感情的共同起源。
[23]在此，快适比痛苦“更坏”
，只因它是引诱和**：某个东西无论在或不在，其实本受人的精神（对本能和本能冲动的）支配，但由于欺骗性的欲念幻象，人遂以为它确是在“在”
上自律的；痛苦是好的，并非因为它是痛苦，而是因为它能使人在较高程度上清除这种理智性欺骗的根源，这种欺骗的伴随现象是“在”
之自律的对象之幻象，即一个世界的幻象，它强迫我们接受而不事先“询问”
我们。
因此，在一个死者、一个病者身上发现的样式上的（而非实际遭受的）苦只具有开悟意义：以最清楚的样例——“不幸”
，向人昭示某种更为普遍的道理，使人见识世界的在之自律纯属谎言。
就肯定的意义而言，苦具有这种价值：按在或非在法则，将世界重新引入人之精神的主动性的统治范围（正是人的欲望使人无意识地失去了它）。
由此可见，佛陀的认识活动之元现象，是一种认识论与解脱论的紧密结合，二者契合方才产生出受苦技艺。
其认识论是彻底的世界之在的实在论。
其解脱论是彻底的规范和生命使命之唯心论。
“世界本是实在，但是，它应当心念化，它应当化为幻象，应当通过精神活动幻化。
世界不是梦，但它应当幻化为梦。”
诺瓦利斯这一深刻表达与康德和叔本华的唯心论相去甚远，他们将诺瓦利斯视为一种内心活动，和一种建立在此活动之上的幻化史之实事和目的，并把之当作理论认识。
同理，佛陀的学说与这种西方晚近的唯心论相去更远。
可以说，佛陀所发现的元现象在于，此世之物默默言说：“我们在”
，“我们在此，并如此在，一如我们在，无须等你认可”
，“我们在此，也并不取决于你和任何人可能对我们的认知”
；佛陀还发现，这种对质朴意识的言说“本来”
是“谎言”
，是Samsara（生死轮回）是幻象，是人之欲望的一种已然僵化的状态，这种欲望要么源于个体之欲求和沾附或“烦恼”
，要么源于我们的祖先通过殖生积聚在我们身上的“烦恼”
，总之源于人之为人的主动性：一种身不由己地形成的、但原则上还可以被“成佛者”
抽回的主动性。
对人的这种身不由己的主动性，此世的回答是抵抗=实在。
一切在都是业之果，这种学说是下述论点的逻辑前提：通过破除“我”
执，通过修立“清净佛性”
，通过“离系超然”
使“我”
性永断无尽因缘，业果确实可灭度之；但另一方面（从佛陀学说的形成来看），它只是事后合理地论证了原本出于直觉的解脱信念；人可以而且能够凭借自己心念的最深力量，从根本上断除影子游戏——生灭轮回和无尽因缘。
因为“只有依法才能破法”
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