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，然而，当时的现象学界还没有出现“他者现象学”
这个概念。
第二次世界大战之后，萨特、列维纳（E.Levinas）等哲人的现象学研究才发展出所谓的“他者现象学”
，并成为战后现象学发展中的显学。
舍勒并没有提出“他者现象学”
这个概念，但《论他者的我》一文表明，舍勒无疑是“他者现象学”
的先驱，对于解决价值感的共同体基础这一难题具有里程碑意义。
20世纪90年代，西方学界曾一度热兴“社群主义”
论，对基于近代社会契约论的自由主义理论提出了看似让人耳目一新的批判。
然而，这种社会思想论述在解决如下理论难题时明显力不从心：在现代社会的多元文化处境中，不同文化传统的价值感如何可能具有共同体的基础。
[1]在《同情的本质及其诸形式》中，舍勒的同感现象学探究深入到价值感的共同体基础的在体论层面——或者说身体现象学层面，然后再返回到社会理论层面，不时敲打近代的社会契约论。
相比之下，无论哈贝马斯的“沟通行动理论”
还是后来泰勒的社群主义论，在哲学深度以及社会思想幅度方面，均远远不及舍勒的“同情”
现象学——新的时髦论说未必就是更为深刻的思考。
从《历史的心性形态中的宇宙同一感》中可以看到，舍勒把同感现象学推进到比较宗教社会学论域。
如所周知，韦伯社会理论的重点是他的比较宗教社会学：通过对比西方的基督教、犹太教以及东方的儒教、印度教的教士阶层，韦伯试图解决现代民族国家政制担纲者阶层的德性品质问题。
然而，“教士阶层”
的德性品质这一论题来自尼采：
教士要实现的是使自己成为最高类型的人，成为统治者，——甚至统治那些手中有权的人，使自己成为不可侵犯、不可攻击的对象——，使自己成为社群中最强大的权力，绝对不可取代，不容低估。
手段：惟独他是有识之人；惟独他是有德之士；惟独他是驾御自己的最高主宰；惟独他在某种意义上是上帝并且回归神灵那儿；惟独他是上帝与其他人的中介者；神灵惩处任何不利于教士的事和思想。
（尼采：《重估一切价值》，卷一，315条，林茄译，上海，华东师范大学出版社，2012）
韦伯的教士类型论虽然从比较宗教社会学层面拓展了尼采的论题，却削弱了尼采论题带有的政治哲学的尖锐力度。
凭靠现象学直观天赋，舍勒使得比较宗教社会学的教士类型论重新回到尼采的哲学高度。
换言之，韦伯试图以社会理论取代政治哲学的努力并不成功，毕竟，教士阶层的论题最终关涉的是统治者的德性品质。
要深入这一问题的底蕴，哲学的探问仍然不可或缺。
《历史的心性形态中的宇宙同一感》对印度和希腊的所谓“宇宙同一感”
的差异所作的比较分析，展示的是舍勒基于性情现象学建立起来的“心性气质”
比较类型学，从中我们可以看到现象学哲学的思考纵深。
与此相关，《受苦的意义》（1917）一文虽短，却具有典范意义。
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